Am Ende des Essays über den Fall Giordano Bruno stand eine Frage. Welche der heutigen Institutionen, hieß es dort, wird vierhundert Jahre nach unserer Zeit vor derselben Lage stehen — etwas getan zu haben, das sie bedauern müsste, aber nicht aufheben kann, weil das Urteil mit dem Kern ihrer Doktrin verbunden ist? Wer diese Frage ernst nimmt, hat den Bruno-Fall verstanden, ohne ihn auf das Religiöse reduzieren zu müssen.
Diese Frage soll jetzt fortgeführt werden. Aber sie verschiebt sich auf dem Weg. Es geht nicht darum, einzelne Kandidaten für die Lage der Kirche in vierhundert Jahren zu identifizieren. Es geht um die Konstitution selbst, die solche Lagen hervorbringt — und um eine Eigenschaft dieser Konstitution, die einen Namen hat und die sich, anders als die Institution insgesamt, ablegen ließe. Diese Eigenschaft ist der Absolutheitsanspruch.
I. Was hier nicht angegriffen wird
Vor allem anderen muss klar sein, was nicht gemeint ist. Dieser Essay greift den persönlichen Glauben in keiner Weise an. Was ein Mensch glaubt, hofft, fürchtet, im Gebet, im Sterben, in der Stille seiner Wohnung erwartet — das ist Privatangelegenheit und bleibt es. Niemand schuldet einer äußeren Instanz Rechenschaft darüber. Niemand hat das Recht, einem anderen Menschen diesen Bereich auszureden, lächerlich zu machen oder als überholt zu klassifizieren. Wer einen Gott für wirklich hält, eine Transzendenz erwartet, in einem Sakrament Trost findet, ist von dem, was hier folgt, nicht angesprochen.
Dieser Essay greift auch nicht die Institution der katholischen Kirche an sich an. Es ist denkbar, dass eine zweitausendjährige Tradition, ein liturgisches Erbe, eine theologische Sprache, eine soziale Praxis, eine Gemeinschaft eine eigenständige menschliche Form ist, die ihre Existenz nicht aus einem Geltungsanspruch ableitet. Was hier angegriffen wird, ist nicht die Tradition. Es ist nicht die Liturgie. Es ist nicht die Gemeinschaft. Es ist nicht einmal die Lehre, sofern sie sich als Bekenntnis derer versteht, die sie teilen.
Was angegriffen wird, ist eine spezifische Behauptung, die diese Institution mit ihrer Tradition, ihrer Liturgie, ihrer Lehre verschmolzen hat und die mit ihnen nicht identisch ist. Diese Behauptung lautet: dass das, was sie lehrt, nicht eine Lehre unter anderen ist, sondern die einzige zulässige Wahrheit, an der sich alle Menschen zu orientieren haben und außerhalb derer kein Heil ist. Diese Behauptung ist der Absolutheitsanspruch. Sie ist abtrennbar. Sie ist datierbar. Sie ist gemacht. Und sie hat in 1700 Jahren mehr Unglück produziert als jeder Krieg dieses Zeitraums — weil sie in jedem dieser Kriege die ideologische Begründung mitgeliefert hat.
Damit ist der Adressat dieses Essays bestimmt. Es sind nicht die Gläubigen. Es sind die Vertreter der Institution — die Hierarchie, das Lehramt, die Apologeten, die Sprecher der Bischofskonferenzen, die Theologen, deren Aufgabe es ist, den Anspruch zu verteidigen. An sie geht eine Forderung. Was die Forderung ist, wird im Verlauf des Essays sichtbar werden. Sie ist nicht maßlos. Sie ist die einzige Forderung, die der Lage angemessen ist.
II. Die zwei Wurzeln
Der Absolutheitsanspruch ist nicht christlich erfunden. Er hat zwei Wurzeln, die jeweils älter sind als die Institution, die ihn schließlich in seine wirksame Form gebracht hat. Die erste Wurzel ist theologisch, die zweite ist politisch. Die wirksame Form entstand durch ihre Verbindung.
Die theologische Wurzel liegt in der jüdischen Tradition, genauer: in dem Schritt vom Henotheismus zum strikten Monotheismus, der sich nach derzeitigem Forschungsstand in der babylonischen Exilszeit vollzieht. Im vorexilischen Israel ist YHWH der Gott Israels neben den Göttern anderer Völker. Erst Deuterojesaja, im sechsten Jahrhundert vor Christus, formuliert die Wende: Ich bin YHWH, und sonst keiner; außer mir gibt es keinen Gott, heißt es im fünfundvierzigsten Kapitel des Buches. Damit wird der Übergang vollzogen. Die Götter der anderen sind nicht andere Götter. Sie sind Nicht-Götter, Lüge, Götzendienst.
Dieser jüdische Monotheismus wird in der Antike nicht missionarisch. Das Judentum bleibt Volksreligion. Nicht-Juden können als Gerechte gelten, ohne Juden zu werden. Die Behauptung des einen Gottes bleibt an die Volksgrenze gebunden. Die strukturelle Sprengkraft — exklusive Wahrheit plus universaler Geltungsanspruch — wird erst von Paulus aktiviert. Das Christusereignis sei für alle Völker, heißt es in den paulinischen Briefen, nicht nur für die Beschnittenen. Damit wird die jüdische Exklusivität von ihrer ethnischen Bindung gelöst und auf die ganze Welt projiziert. Vor Konstantin ist das die theoretische Behauptung einer verfolgten Minderheit, die niemandem etwas aufzwingen kann.
Die zweite Wurzel ist der römische Staat. Der römische Kaiserkult selbst war keine Absolutheits-Setzung. Er war eine politische Geste der Reichseinheit. Alle Untertanen huldigten dem genius des Kaisers; daneben durften sie verehren, was sie wollten. Der römische Polytheismus integrierte fremde Kulte in einer Praxis, die die Antike interpretatio romana nannte — Isis, Mithras, Cybele und Christus waren in Rom Mitbewohner, nicht Konkurrenten. Die Verfolgungen der Christen unter Decius im Jahr 250, unter Valerian 257, unter Diokletian ab 303 galten nicht ihrer Lehre, sondern ihrer politischen Loyalität. Wer am Kaiseropfer nicht teilnahm, galt als Verschwörer gegen die Reichseinheit, nicht als Anhänger einer falschen Metaphysik. Der römische Staat verlangte Ritual, nicht Überzeugung.
Damit sind die zwei Bestandteile auf dem Tisch. Eine theologische Tradition, die exklusiven Wahrheitsanspruch erhebt, aber keinen Apparat zu seiner Durchsetzung hat. Ein politischer Apparat, der Durchsetzungsfähigkeit hat, aber keinen metaphysischen Anspruch erhebt. In dieser Konstellation hätten beide nebeneinander existieren können, wie sie es jahrhundertelang taten. Die Verbindung erfolgte im vierten Jahrhundert. Sie hat ein Datum, sie hat Urheber, und sie hat einen Text, der noch erhalten ist.
III. Thessaloniki, 27. Februar 380
Drei Daten umreißen die Verbindung. Im Jahr 313 erlassen Konstantin und Licinius das sogenannte Mailänder Toleranzedikt. Das Christentum wird legalisiert und unter die erlaubten Kulte des Reiches eingereiht. Diese erste Stufe ist noch keine Setzung — sie ist Toleranz, nicht Bevorzugung.
Im Jahr 325 beruft Konstantin das erste ökumenische Konzil nach Nicäa. Dort wird die Trinitätsfrage entschieden, die in den vorhergehenden Jahrzehnten die christlichen Gemeinden gespalten hatte. Die Position des Arius — Christus sei Geschöpf, dem Vater nachgeordnet — wird verworfen. Die Position des Athanasius — Christus sei wesensgleich mit dem Vater, homoousios — wird Bekenntnis. Das Konzilsergebnis wird unter staatlicher Schirmherrschaft beschlossen, die Arianer werden exkommuniziert, das nicänische Bekenntnis wird zur Norm. Damit ist eine Praxis etabliert, die in der bisherigen Religionsgeschichte des Mittelmeerraums neu ist: die definitorische Festlegung dogmatischer Inhalte unter politischer Beteiligung, mit unmittelbaren rechtlichen Folgen für die Abweichenden.
Im Jahr 380, am 27. Februar, in Thessaloniki, erlassen die drei Kaiser Theodosius I., Gratianus und Valentinianus II. das Edikt Cunctos populos. Es ist erhalten und sollte in seinem Wortlaut gelesen werden. Cunctos populos, quos clementiae nostrae regit temperamentum, in tali volumus religione versari, quam divinum Petrum apostolum tradidisse Romanis religio usque ad nunc ab ipso insinuata declarat. Alle Völker, über die unsere milde Herrschaft regiert, sollen sich an jener Religion halten, die der göttliche Apostel Petrus den Römern überliefert hat und die durch die fortgesetzte Tradition bis heute weitergegeben wird.
Damit ist eine bestimmte theologische Position — die der Bischöfe von Rom und Alexandria, das nicänische Bekenntnis — zur einzig erlaubten Religion des Römischen Reiches erklärt. Die Abweichenden werden im selben Text klassifiziert. Reliquos vero dementes vesanosque iudicantes haeretici dogmatis infamiam sustinere. Die übrigen jedoch erklären wir für wahnsinnig und tobsüchtig; sie sollen die Schande des häretischen Bekenntnisses tragen. Und weiter: divinae primum vindictae, post etiam motus nostri, quem ex caelesti arbitrio sumpserimus, ultione plectendos. Sie sollen zunächst durch die göttliche Strafe, dann auch durch unsere eigene Strafgewalt, die wir aus himmlischem Beschluss empfangen haben, gezüchtigt werden.
In diesem Satz, der am 27. Februar 380 in Thessaloniki erlassen wurde und der bis heute im Codex Theodosianus erhalten ist, ist der Absolutheitsanspruch institutionell in der Welt. Drei Bestandteile sind in einer einzigen Aussage versammelt, die vorher nicht zusammenkamen. Erstens: eine bestimmte theologische Position wird als Wahrheit gesetzt. Zweitens: die Abweichung davon wird nicht als Meinungsverschiedenheit klassifiziert, sondern als dementia und vesania — als geistige Unzurechnungsfähigkeit, die Strafe verdient. Drittens: die staatliche Zwangsgewalt wird auf diese Position verpflichtet und als von Gott legitimiert ausgewiesen.
Die Vollzugsdaten folgen rasch. Im Jahr 391 verbietet Theodosius alle heidnischen Kulte. Im Jahr 392 wird heidnisches Opfer todeswürdig. Im Jahr 415 wird Hypatia von Alexandria, Mathematikerin und Philosophin, von einem christlichen Mob auf offener Straße ermordet; der zuständige Bischof Kyrill duldet die Tat und wird später heiliggesprochen. Im Jahr 529 schließt Justinian die Akademie in Athen, die seit Platon mit Unterbrechungen bestanden hatte. In zweihundert Jahren — von 313 bis ungefähr 530 — vollzieht sich der Übergang von einer geduldeten Sekte zu einer Reichskirche, von der Reichskirche zu einer Monopolkirche mit polizeilicher Reichweite.
Diese Datenreihe ist nicht eine Sammlung historischer Anekdoten. Sie ist die operative Genealogie des Anspruchs, der heute noch besteht. Wer behauptet, der Absolutheitsanspruch der katholischen Kirche sei geoffenbart, muss erklären, warum das Edikt von Thessaloniki nötig war. Eine geoffenbarte Wahrheit braucht keinen Kaiser, der sie zur einzigen erlaubten Religion erklärt. Eine geoffenbarte Wahrheit braucht keine Polizei, die die Abweichenden zur dementia klassifiziert. Eine geoffenbarte Wahrheit braucht keinen Mob, der Hypatia ermordet, keinen Justinian, der die Akademie schließt. Sie braucht das alles nicht, weil sie sich selbst trägt.
Eine gemachte Wahrheit braucht es. Sie braucht den Reichsapparat, weil sie ohne ihn nicht durchsetzbar ist. Sie braucht die Klassifikation der Abweichenden als wahnsinnig, weil ihre Position andernfalls bestreitbar wäre. Sie braucht die Mythologisierung ihrer eigenen Genese, weil die nüchterne Genese — Reichseinheit, Hofkonzil, politischer Kompromiss zwischen athanasischen und arianischen Bischöfen — ihre angeblich himmlische Autorität nicht trüge.
IV. Die Dogmen haben Daten
Was im vierten Jahrhundert für die Religion insgesamt galt, gilt im Verlauf der folgenden anderthalb Jahrtausende für jeden einzelnen Bestandteil der katholischen Lehre. Die Dogmen, die heute als geoffenbarte Wahrheit gelehrt werden, haben Daten. Sie haben Autoren. Sie haben Mehrheits- und Minderheitsbeschlüsse. Sie haben theologische Kontroversen, deren Gewinner sie bestimmt und deren Verlierer sie als Häretiker exkommuniziert haben. Die Geoffenbartheit wird in jedem dieser Fälle nachträglich dekretiert. Das ist nicht Behauptung. Das ist Konziliengeschichte.
Die Trinität wird in Nicäa 325 und Konstantinopel 381 ausformuliert. Die Definition geschieht in Auseinandersetzung mit dem arianischen Standpunkt, der davor mindestens fünfzig Jahre in der östlichen Kirche der mehrheitsfähige war. Die christologischen Definitionen — Christus als wahrer Gott und wahrer Mensch in zwei Naturen — werden in Ephesos 431 und Chalcedon 451 erlassen. Die Monophysiten und Nestorianer, die einer der beiden Naturen den Vorrang geben, werden verworfen und gehen ihrer eigenen Wege; ihre Nachfahren existieren bis heute als getrennte Kirchen.
Das Fegefeuer wird im Hochmittelalter eingeführt. Das Vierte Laterankonzil 1215 macht es verbindlich, das Konzil von Lyon 1274 bestätigt es, das Konzil von Florenz 1439 nimmt es in seine offizielle Lehre auf. Vor dem zwölften Jahrhundert kennt die christliche Tradition kein Fegefeuer als räumlich vorgestellte Zwischeninstanz; es entsteht parallel zum Aufbau des Ablassgeschäfts und zur Konsolidierung der priesterlichen Vermittlungsmacht. Es ist ein theologischer Gegenstand, der nicht aus der Bibel kommt — die einschlägige Stelle im zweiten Makkabäerbuch ist umstritten, und die griechische Tradition hat ihn nie übernommen —, sondern aus einer ökonomisch-pastoralen Logik des mittelalterlichen Westens.
Die Transsubstantiation — die Lehre, dass Brot und Wein in der Eucharistie ihre Substanz in Leib und Blut Christi verwandeln, während die Akzidenzien (Geschmack, Aussehen, Konsistenz) bestehen bleiben — wird im selben Konzil von 1215 verbindlich. Sie ist eine aristotelische Konstruktion, die auf der Substanz-Akzidens-Unterscheidung der scholastischen Philosophie ruht. Vor der Rezeption des Aristoteles im zwölften und dreizehnten Jahrhundert wäre diese Formulierung in der christlichen Theologie nicht möglich gewesen. Die Lehre hängt damit von einer bestimmten philosophischen Schule ab, deren Begriffe sie für ihre Aussage benutzt.
Das Konzil von Trient, 1545 bis 1563, ist die Antwort auf die Reformation. Es definiert die Sakramentenlehre, die Rechtfertigungslehre, die Heiligenverehrung, das Verhältnis zwischen Schrift und Tradition in einer Form, die die protestantischen Positionen ausschließt. Trient ist ein dogmatisches Bollwerk, das in Reaktion auf eine bestimmte historische Herausforderung errichtet wurde. Seine Definitionen sind keine zeitlosen Wahrheiten; sie sind theologische Manöver, die der Konsolidierung der römischen Kirche in einer Lage dienten, in der sie die Hälfte Europas verloren hatte.
Im neunzehnten Jahrhundert kommen zwei Dogmen hinzu, die in den vorhergehenden achtzehn Jahrhunderten nicht definiert worden waren. Pius IX. erklärt 1854 die Unbefleckte Empfängnis Mariens zum Dogma — die Lehre, dass Maria von der Erbsünde frei empfangen wurde. Dasselbe Pius IX. erklärt 1870 auf dem Ersten Vatikanischen Konzil die Unfehlbarkeit des Papstes ex cathedra zum Dogma. Beide Definitionen erfolgen in einem Moment, in dem der Kirchenstaat zusammenbricht und die weltliche Macht des Papstes endet. Pius IX. festigt die innere Macht in dem Maß, in dem die äußere wegfällt. Die Geste ist deutbar; eine geoffenbarte Wahrheit wäre nicht zeitgebunden so deutbar.
Im Jahr 1950 erklärt Pius XII. die leibliche Aufnahme Mariens in den Himmel zum Dogma. Die Lehre war seit dem frühen Mittelalter als fromme Meinung verbreitet, aber niemals zuvor dogmatisiert worden. Sie wird in dem Moment dogmatisiert, in dem die Kirche sich gegen die Säkularisierung der Nachkriegswelt zu behaupten sucht, mit einer Geste, die ihre Sondervollmacht im Definieren von Glaubensinhalten betont. Wieder ist die zeitliche Lage deutbar. Wieder geschieht die Definition im Modus der Geoffenbartheit, obwohl die historische Funktion sichtbar ist.
Diese Reihe ließe sich fortsetzen. Was sie zeigt, ist nicht ein einzelnes verdächtiges Datum. Sie zeigt ein Muster. Jedes Dogma hat eine Genese, die sich beschreiben lässt — eine theologische Kontroverse, einen politischen Anlass, eine sozialhistorische Funktion, eine Mehrheit, die es definiert, eine Minderheit, die es ablehnt. Die Behauptung, dass dasselbe Dogma zugleich eine geoffenbarte ewige Wahrheit sei, die nur zu diesem Zeitpunkt formuliert wurde, weil der Heilige Geist die Kirche zu diesem Zeitpunkt zu dieser Formulierung geführt habe, ist eine Behauptung, die der historischen Beschreibung nicht widerspricht — aber sie ist nicht aus der historischen Beschreibung herzuleiten, sondern an sie angefügt. Sie ist die nachträgliche metaphysische Aufladung eines Vorgangs, der ohne diese Aufladung als das beschreibbar wäre, was er war: ein Konzilsbeschluss zu seiner Zeit.
V. Die Bilanz als logische Folge
Der Bruno-Essay hat einen Teil der historischen Bilanz dokumentiert, die aus dem Absolutheitsanspruch hervorgegangen ist. Sie soll hier nicht wiederholt werden. Sie soll neu eingeordnet werden.
Die übliche apologetische Sprache spricht von Verfehlungen, von Ausrutschern, von Söhnen und Töchtern, die nicht im Geist des Evangeliums gehandelt haben. In dieser Sprache erscheinen die Hexenverfolgungen, die Kreuzzüge, die Vernichtung der Katharer, die Judenverfolgung, die Konquista, die Inquisition, die Verbrennung Brunos, die Hinrichtungen im Kirchenstaat bis 1870 als individuelle oder lokale Entgleisungen einer Institution, deren Lehre und Anspruch davon unberührt bleiben.
Diese Darstellung ist unhaltbar, sobald die Genese des Anspruchs verstanden ist. Wer eine Position als die einzige zulässige Wahrheit setzt und die Abweichenden als dementes vesanosque klassifiziert, hat den theologischen Rahmen geliefert, in dem ihre Vernichtung nicht Ausnahme, sondern Konsequenz ist. Wer eine Religion zur einzigen erlaubten Religion eines Reiches macht, hat die juristische Grundlage geliefert, auf der die Tötung der Abweichenden nicht mehr als Mord verfolgt, sondern als Vollstreckung der göttlichen Strafe gerechtfertigt wird. Wer den Apparat zur Durchsetzung dieser Position hat, wird ihn benutzen, wenn die Position bestritten wird. Die Geschichte der katholischen Kirche zwischen Thessaloniki 380 und dem Verlust des Kirchenstaates 1870 ist die konsequente Anwendung dieser Logik unter wechselnden Umständen.
Die Hexen wurden nicht trotz, sondern wegen des Absolutheitsanspruchs verbrannt. Die Albigenser wurden nicht trotz, sondern wegen des Absolutheitsanspruchs vernichtet. Die Juden wurden nicht trotz, sondern wegen des Absolutheitsanspruchs in Ghettos gesperrt, gezeichnet, vertrieben, periodisch ermordet. Bruno wurde nicht trotz, sondern wegen des Absolutheitsanspruchs verbrannt. Die indigenen Bevölkerungen Amerikas wurden nicht trotz, sondern wegen des Absolutheitsanspruchs der christianisierenden Konquista ihrer Souveränität, ihrer Religion, ihrer Lebensgrundlage, in vielen Fällen ihres Lebens beraubt.
Es gibt einen einzigen analytischen Punkt in diesem Abschnitt, und er ist hart. Die Brutalität der Geschichte der katholischen Kirche ist nicht ein Versagen ihrer Lehre, das die Lehre selbst unberührt ließe. Sie ist die Erfüllung ihres Anspruchs. Eine Institution, die behauptet, die einzige Wahrheit zu haben, und die einen Apparat zur Verfügung hat, hat einen Grund, der innerhalb ihrer Lehre gefasst ist, die Abweichung nicht zu dulden. Diesem Grund haben die Vertreter der Institution in 1700 Jahren gefolgt, wann immer sie konnten. Sie hörten erst auf, als ihnen der Apparat aus den Händen genommen wurde, wie im Bruno-Essay ausgeführt.
Wer dies bestreitet, muss erklären, wo in der katholischen Lehre vor dem zwanzigsten Jahrhundert die Pflicht zur Duldung der Abweichung gelehrt worden wäre. Sie wird nicht gelehrt. Sie wird im Gegenteil ausdrücklich verworfen, von Augustinus über Thomas von Aquin bis Bellarmin. Augustinus hat im Streit mit den Donatisten die theologische Begründung für die Anwendung weltlicher Gewalt gegen Häretiker geliefert; das Compelle intrare aus seinem Lukas-Kommentar — zwinge sie hereinzukommen, gemünzt auf das Gleichnis vom Festmahl — ist über tausend Jahre die Standardrechtfertigung der Inquisition geblieben. Thomas hat in der Summa theologica systematisch festgestellt, dass Häretiker zu Recht durch die weltliche Obrigkeit getötet werden dürfen. Bellarmin, der Hauptankläger Brunos, hat im sechzehnten Jahrhundert dieselbe Position vertreten. Diese drei sind nicht Randfiguren. Sie sind Kirchenlehrer, Heilige, Standardautoritäten. Was sie lehren, ist die Lehre.
Die heutige Sprache der Bedauernsgesten kann auf diese Tradition nicht zugreifen, ohne sich selbst zu widersprechen. Die Lehre der heiligen Kirchenlehrer ist Teil der Tradition, die in der katholischen Theologie als Offenbarungsquelle gilt. Wer Augustinus, Thomas und Bellarmin in dem, was sie zur Behandlung von Häretikern gelehrt haben, für irrtumsbehaftet erklären will, muss erklären, in welchen anderen Lehren sie ebenfalls geirrt haben — und nach welchem Kriterium das eine vom anderen unterschieden wird. Wer dieses Kriterium nennt, hat die Tradition aufgegeben, weil das Kriterium nicht aus der Tradition kommt. Wer es nicht nennt, behält die problematischen Lehren als gültig.
VI. Die Vererbung
Wenn der Absolutheitsanspruch gemacht ist und nicht geoffenbart, lässt sich auch nachvollziehen, dass und wie er kopiert wurde. Die katholische Kirche ist die Erstausprägung einer Konfiguration, die sich in der Folge mehrfach reproduziert hat — in religiöser und in säkularer Form.
Die unmittelbarste Reproduktion ist der sunnitische Islam, dessen Bildung als Reichsreligion sich zwischen den Umayyaden ab 661 und den frühen Abbasiden ab 750 vollzieht. Die strukturellen Parallelen sind erheblich. Eine Schrift wird als ungeschaffene Offenbarung erklärt — die Lehre vom unerschaffenen Koran, die im neunten Jahrhundert in der Mihna-Auseinandersetzung gegen die mu'tazilitische Position des erschaffenen Korans durchgesetzt wird. Eine bestimmte Rechtsschule wird als orthodox kanonisiert, die anderen werden marginalisiert oder als Häresie verfolgt. Der Apparat des Kalifats setzt durch, was in den Konzilien festgelegt wird. Apostasie — der Abfall vom Islam — wird im klassischen Recht der vier sunnitischen Rechtsschulen mit dem Tod bestraft. In einer Reihe heutiger Staaten ist diese Norm weiter geltendes Recht.
Die innerchristlichen Abspaltungen der Reformation haben den Anspruch nicht aufgegeben, sondern die Adresse verschoben. Calvin hat in Genf eine theokratische Praxis errichtet, die Michael Servet 1553 wegen abweichender Trinitätslehre auf dem Scheiterhaufen sterben ließ — exakt der Vorgang, der vierzig Jahre später Bruno in Rom widerfahren würde, nur in der Stadt der Reformation. Luther hat das brachium saeculare nicht abgeschafft, sondern an die deutschen Fürsten übertragen; in den Bauernkriegen 1525 hat er die Tötung der aufständischen Bauern in einer Schrift gefordert, deren Sprache an Härte den Bullen der Inquisition kaum nachsteht. Die anglikanische Kirche hat Häretiker bis ins siebzehnte Jahrhundert verbrannt. Die schwedische lutherische Staatskirche hat die Religionsfreiheit erst 1860 anerkannt. Die orthodoxen Patriarchate haben in den Staaten, in denen sie die Staatsreligion stellten, eine vergleichbare Praxis gehabt. Der Anspruch wandert, der Mechanismus bleibt.
Im zwanzigsten Jahrhundert hat sich der Anspruch in säkularer Form reproduziert. Der Marxismus-Leninismus hat eine bestimmte gesellschaftstheoretische Position — die wissenschaftliche Erklärung der historischen Entwicklung durch die Klassenkampftheorie — zur einzigen zulässigen Wahrheit erklärt und einen Apparat zur Durchsetzung errichtet, der dem römischen in seiner Reichweite kaum nachsteht. Die Abweichenden wurden nicht haeretici genannt, sondern Konterrevolutionäre, Volksfeinde, revisionistische Abweichler; die Mechanik der Klassifikation und Vernichtung ist dieselbe. Die Schauprozesse Moskaus in den dreißiger Jahren sind in der Form ihrer Schuldzuweisung und Selbstanklage den Inquisitionsverfahren strukturell so ähnlich, dass die historische Verwandtschaft sichtbar wird, sobald sie benannt ist.
Der Nationalsozialismus hat dasselbe Modell mit anderer Doktrin reproduziert. Eine bestimmte biologistische Position — die Lehre von der Höherwertigkeit einer bestimmten Menschengruppe — wurde als wissenschaftliche Wahrheit gesetzt, mit einem akademischen Apparat aus Anthropologie, Eugenik und Rassenhygiene unterfüttert und mit der vollen Zwangsgewalt eines Staates durchgesetzt. Die Endlösung war nicht ein Ausrutscher dieser Konfiguration. Sie war die Erfüllung ihres Anspruchs, in derselben Logik, in der die Vernichtung der Albigenser die Erfüllung des katholischen Anspruchs im dreizehnten Jahrhundert war.
Diese Parallelen sind nicht eine Gleichsetzung. Die historischen Inhalte sind unterschiedlich, die Größenordnungen sind unterschiedlich, die zeitliche Erstreckung ist unterschiedlich. Was identisch ist, ist die Struktur. Ein Wahrheitsanspruch, der sich selbst als einzig zulässig setzt, plus ein Apparat, der die Setzung durchsetzt, plus eine Letztbegründung, die den Anspruch der Kritik entzieht — das ist die Konfiguration, die im Mediterraneum des vierten Jahrhunderts entstanden ist und die sich seither in immer neuen Inhalten reproduziert hat. Der Apparat und die Letztbegründung sind variabel. Die Konfiguration ist stabil.
Die katholische Kirche ist nicht die schlimmste Trägerin dieser Konfiguration, gemessen an den Opfern, die sie produziert hat. Die Totalitarismen des zwanzigsten Jahrhunderts haben in kürzerer Zeit mehr Menschen getötet. Aber sie ist die älteste, die historisch erste, und die einzige, die heute noch in einer kontinuierlichen institutionellen Linie zu jener Konstellation des vierten Jahrhunderts steht. Wenn es eine Institution gibt, an der die Frage nach der Ablegbarkeit des Anspruchs sich stellen lässt, ist sie es.
VII. Die Trennung
Die Frage, ob die katholische Kirche sich von ihrem Absolutheitsanspruch lösen könne, ohne sich selbst aufzulösen, ist offen. Sie ist nicht im voraus beantwortbar. Aber sie lässt sich präzisieren, indem die Bestandteile, die zu trennen wären, deutlich benannt werden.
Der erste Bestandteil ist der persönliche Glaube. Er ist von dem Anspruch nicht betroffen und bleibt es auch dann nicht, wenn der Anspruch abgelegt wird. Wer an Gott glaubt, an die Auferstehung Christi, an die wirkliche Gegenwart in der Eucharistie, an die Heiligkeit der Maria, an die Wirksamkeit der Sakramente, kann das weiter glauben. Das gehört in den privaten Raum, in den keine Institution und kein Argument hineingreift. Ein Mensch, der dies glaubt und es als die Mitte seines Lebens versteht, ist von dem, was hier verlangt wird, nicht betroffen.
Der zweite Bestandteil ist die Lehre der Institution. Sie darf weiter vertreten werden. Die Kirche darf erklären, dass sie die Trinität, die Sakramente, die Heilsbedeutung Christi, die Marienverehrung für wahr hält, dass diese Lehre ihr Bekenntnis ist und dass sie auf der Grundlage dieser Lehre ihre Liturgie feiert, ihre Theologie betreibt, ihre Seelsorge organisiert. Sie darf das verkünden, lehren, leben. Sie darf es auch denen anbieten, die es hören wollen. Was sie tun darf, ist alles, was eine Religionsgemeinschaft tun darf, die ein Bekenntnis hat.
Der dritte Bestandteil ist der Anspruch. Er ist das, was nicht weitergeführt werden darf. Die Behauptung, dass das katholische Bekenntnis die einzige Wahrheit ist, an der sich alle Menschen zu orientieren haben, dass alle anderen Wege im Irrtum sind, dass außerhalb dieser Kirche kein Heil ist — das ist der Anspruch, der abzulegen wäre.
Diese Trennung ist in der katholischen Tradition selbst nicht völlig fremd. Das Zweite Vatikanische Konzil hat in der Erklärung Dignitatis humanae 1965 die Religionsfreiheit als Menschenrecht anerkannt — gegen den ausdrücklichen Widerstand der konservativen Konzilsväter und nach einer Debatte, die anderthalb Jahre dauerte. Das Konzil hat in Nostra aetate die Wertschätzung anderer Religionen formuliert, namentlich des Judentums, des Islam, des Hinduismus, des Buddhismus. In der theologischen Reflexion seit dem Konzil hat Karl Rahner den Begriff der anonymen Christen eingeführt — die These, dass Menschen außerhalb der sichtbaren Kirche durch Christus gerettet werden können, ohne es zu wissen.
Diese Bewegung ist eine Verschiebung, aber sie ist keine Ablegung. Dignitatis humanae erkennt die Religionsfreiheit als zivilrechtliches Schutzgut an, ohne den theologischen Wahrheitsanspruch aufzugeben. Nostra aetate würdigt andere Religionen, ohne sie als gleichwertige Wege zur Wahrheit anzuerkennen. Die anonymen Christen werden durch Christus gerettet, ohne es zu wissen — aber sie werden durch Christus gerettet; die katholische Heilskonstellation bleibt der Maßstab, der ihrer Rettung Sinn verleiht.
Das ist der Punkt, an dem das Konzil stehengeblieben ist. Es hat die Form der Inklusion gewählt, nicht die der Anerkennung. Es hat anderen einen Platz im eigenen Schema zugewiesen, statt zuzugeben, dass das eigene Schema einer unter mehreren ist. Die Vollendung der Bewegung, die das Konzil begonnen hat, wäre der Schritt von der Inklusion zur Anerkennung: andere Wege existieren nicht in Bezug auf den eigenen Weg, sondern aus eigenem Recht.
Dieser Schritt würde die Lehre nicht aufheben. Er würde nur ihren universalen Geltungsanspruch ablegen. Die Lehre würde bleiben, was sie ist — die theologische Selbstverständigung einer bestimmten Glaubensgemeinschaft, vertretbar, anbietbar, lebbar, aber nicht mehr für andere verbindlich. Eine Demut, die in der christlichen Tugendlehre seit den Wüstenvätern eine zentrale Stellung hat, käme damit zu sich selbst. Eine Institution, die sich seit 1700 Jahren als alleinige Verwalterin der Wahrheit präsentiert hat, ist nicht demütig. Sie ist konstitutiv hochmütig. Diese Eigenschaft mit der von ihr selbst verkündeten Tugend zu versöhnen, wäre kein Verlust. Es wäre eine Korrektur, die innerhalb der eigenen Sprache aussprechbar ist.
VIII. Die Erstgeborene
An dieser Stelle wechselt der Essay aus der Beschreibung in die Anrede. Die vorhergehenden sieben Abschnitte haben die Lage festgestellt. Was folgt, richtet sich direkt an die Vertreter der Institution, die diese Lage aus ihrer eigenen Position heraus verändern könnten.
Sie sind die Erstgeborene des Absolutheitsanspruchs. Was im vierten Jahrhundert in Thessaloniki und in Nicäa zur Form gebracht wurde, hat seit der Spätantike die religiösen und politischen Apparate des Mittelmeerraumes, Europas und in der Folge der Welt geprägt. Andere haben den Anspruch übernommen — die orthodoxen Patriarchate, die protestantischen Konfessionen, der sunnitische Islam, die anglikanische Staatskirche, in säkularer Form die Totalitarismen des zwanzigsten Jahrhunderts. Sie haben ihn übernommen, weil er das einzige Modell war, das vor ihnen lag. Sie haben dort, wo sie ihn variiert haben, die Variationen am Ihren bemessen.
Diese historische Position ist nicht beliebig. Sie macht Sie zur einzigen Institution, die in der Lage ist, das Modell als historisch gewordenes Konstrukt zu erkennen und öffentlich abzulegen. Keine der Nachfolger-Institutionen kann diesen Schritt für Sie tun. Sie würden, wenn sie es versuchten, sofort den Einwand begegnen, sie hätten am Ende doch nur die alte Mutter weiterhin im Rücken. Solange die Mutter den Anspruch hält, ist jede Loslösung der Töchter halb. Wenn die Mutter ihn ablegt, ist das Modell, an dem sich die anderen orientieren, gewechselt.
Was zu tun wäre, hat drei Teile, die nicht reduzierbar sind und nicht ineinander aufgehen.
Erstens eine Erklärung. Sie müssten erklären, dass Sie eine Lehre vertreten, die Sie für wahr halten, dass Sie aber den Anspruch, diese Lehre als einzige zulässige Wahrheit allen Menschen vorzuschreiben oder als einzigen Weg zum Heil zu bezeichnen, ablegen und nicht mehr erheben. Diese Erklärung wäre nicht pastorale Geste, nicht diplomatische Formel, nicht hermeneutisch reversible Sprache. Sie wäre lehramtliche Aussage mit demselben Verbindlichkeitsgrad, mit dem das Erste Vatikanische Konzil 1870 die Unfehlbarkeit dekretiert hat und mit dem Pius XII. 1950 die Aufnahme Mariens dogmatisiert hat. Es wäre ein dogmatischer Akt, kein diplomatischer.
Zweitens die Endgültigkeit. Die Erklärung müsste so formuliert sein, dass spätere Pontifikate sie nicht in Sprache wiederholen können, die unter geänderten Umständen anders gelesen werden kann. Sie müsste eine Selbstbindung sein, die die Institution für die Zukunft bindet. Das ist das, was lehramtliche Definitionen in der katholischen Theologie zu leisten beanspruchen; was hier zu definieren wäre, ist die Aufhebung einer bisherigen Definition. Es wäre die erste Definition in der Geschichte des Lehramts, deren Inhalt die Ablegung eines Anspruchs ist, der sich selbst als geoffenbart ausgegeben hat.
Drittens die Bitte um Verzeihung. Sie wäre nicht zu richten an die Söhne und Töchter, die nicht im Geist des Evangeliums gehandelt haben. Diese Formel, in der die Mea-culpa-Inszenierung des Jahres 2000 die Schuld auf Einzelne ausgelagert hat, ist im Bruno-Essay als zweite Verbrennung beschrieben worden — Worte, die die Opfer ein zweites Mal töten. Die Bitte um Verzeihung wäre zu richten an die Menschheit, im Namen der Institution selbst, ohne Auslagerung, ohne den Schutz des brachium saeculare, ohne den Schutz der historischen Distanz, ohne den Schutz der Sprache, die das Verbrechen kleiner macht, als es war. Sie wäre zu richten an die namentlich aufgezählten Hauptkomplexe: die Heidenverfolgung des vierten und fünften Jahrhunderts; die Kreuzzüge; die Vernichtung der Katharer; das System der Inquisition; die Hexenverfolgung; die jahrhundertelange Judenverfolgung; die Praktiken der Konquista; die Politik der Vatikanbank; die strukturelle Vertuschung des sexuellen Missbrauchs.
Wir wissen, dass diese drei Teile gemeinsam einen Akt fordern würden, der in 1700 Jahren der Geschichte Ihrer Institution kein Vorbild hat. Er wäre größer als das Konzil von Trient, das die Gegenreformation organisierte. Er wäre größer als das Zweite Vatikanische Konzil, das die Kirche in die Moderne hineinbewegte. Er wäre größer als die Wahl Johannes' XXIII., die das Konzil ermöglichte. Diese drei Ereignisse waren Korrekturen einzelner Lehrstücke oder pastoraler Praktiken. Was hier zu tun wäre, ist die Korrektur der strukturellen Grundlage, auf der die Institution seit Thessaloniki ruht. Es wäre die erste Selbstkorrektur dieser Tiefe.
Wir wissen auch, dass dieser Akt von innen heraus möglicherweise nicht denkbar ist. Die katholische Kirche ist auf den Absolutheitsanspruch hin gebaut. Ihre Sakramentenordnung, ihre Hierarchie, ihre Beziehung zur Schrift und zur Tradition, ihr Selbstverständnis als una sancta catholica et apostolica sind in Wendungen formuliert, die den Anspruch mittragen. Wer den Anspruch ablegt, müsste in jeder dieser Wendungen prüfen, was bestehen bleibt und was umzuformulieren wäre. Das ist eine theologische Arbeit, die Jahre brauchen würde. Es ist die Frage, ob es die Bereitschaft dafür gibt.
Wir behaupten nicht, dass diese Bereitschaft heute besteht. Wir sehen sie nicht. Was wir sehen, ist eine Institution, die in ihrer öffentlichen Kommunikation die Geste des Bedauerns gelernt hat und in ihrer dogmatischen Substanz unverändert ist. Was wir sehen, ist ein Pontifikat, das in vielen Einzelfragen pastoral beweglich ist und im Kernbestand des Anspruchs nicht antastbar bleibt. Was wir sehen, ist die Fortsetzung der Lage, die Sodano und Poupard im Jahr 2000 mit ihren Stellungnahmen zu Bruno formuliert haben — Methode bedauert, Urteil gehalten.
Aber wir wollen, dass die Möglichkeit ausgesprochen ist. Sie liegt nicht außerhalb dessen, was eine Institution leisten kann. Sie liegt außerhalb dessen, was diese Institution bisher hat leisten wollen. Das ist eine Frage des Wollens, nicht des Könnens. Eine Institution mit zweitausendjähriger Tradition, einer differenzierten theologischen Sprache, einer geübten Hermeneutik des eigenen Erbes hat die intellektuellen Mittel für diesen Akt. Sie hat die organisatorischen Mittel. Sie hat das Personal. Was fehlt, ist der Wille der Spitze, der Wille der Hierarchie, der Wille der Theologen, der Wille der Apologeten, die seit anderthalb Jahrtausenden den Anspruch verteidigt haben und denen er als der wahre Grund ihrer Existenz erscheint.
Wenn dieser Wille käme, würde die Institution nicht zerstört. Sie würde auf eine Basis gestellt, die sie heute nicht hat. Die heutige Basis — Anspruch plus Schonung durch eine Kultur, die nicht hinsieht — ist brüchig. Sie war es schon vor den Missbrauchsfällen, weil der Anspruch ohne den Apparat eine leere Form ist. Der Apparat ist seit 1870 verloren; das brachium saeculare ist verschwunden; die Ecclesia non sitit sanguinem-Formel hat ihren juristischen Sinn verloren, weil es keine staatliche Vollstreckungsbehörde mehr gibt, an die übergeben werden könnte. Was bleibt, ist die Behauptung, dass der Anspruch geoffenbart sei und daher weiter gilt. Diese Behauptung steht in einem zunehmenden Vakuum. Sie wird gehalten durch die rhetorische Routine derer, die in der Institution ihr Auskommen haben, durch die Schonung einer Kultur, die andere Institutionen härter behandelt, und durch die Müdigkeit derer, die anders argumentieren könnten und es nicht mehr tun.
Sie wären, wenn Sie den Anspruch ablegten, stärker, nicht schwächer. Sie würden die leere Form abwerfen und das behalten, was Sie wirklich haben — eine zweitausendjährige Tradition, eine reiche theologische Sprache, eine soziale Praxis, ein liturgisches Erbe, eine Gemeinschaft, die in Hunderten von Millionen Menschen weiterlebt. Das ist mehr als genug für eine Institution. Es ist alles, was eine Institution sein darf, ohne überzugreifen.
Die Wirkung Ihres Schrittes nach außen wäre kaum überschätzbar. Die anderen Institutionen, die den Anspruch von Ihnen übernommen haben, würden gefragt werden, warum sie nicht dasselbe tun. Die Großmuftis von Kairo und Riad, die Patriarchate in Konstantinopel, Moskau, Antiochien, die Spitzen der evangelikalen Bewegungen, die noch verbliebenen Vertreter der totalitären Staatsideologien, in der einen oder anderen späten Form, die Sprecher der politischen Bewegungen, in denen sich der Anspruch in heutiger Verkleidung wieder zeigt — sie alle wären in die Lage gebracht, sich zu erklären. Nicht alle würden folgen. Die meisten würden nicht folgen. Aber die Verweigerung wäre eine benannte Position, nicht mehr ein unbenannter Defaultzustand. Der Maßstab wäre gesetzt. Der Vergleich wäre möglich. Wer den Anspruch festhält, hätte zu begründen, warum, vor einem Publikum, das den Schritt der Mutterinstitution gesehen hat.
Das ist die historische Position, in der Sie stehen. Sie können sie als Last empfinden. Wir empfinden sie als Möglichkeit. Es ist Ihre Entscheidung, welche Lesart Sie nehmen. Aber es wäre Ihre erste Entscheidung in 1700 Jahren, die Sie aus eigener Einsicht treffen würden, ohne dass eine staatliche Macht Sie dazu gezwungen hätte. Die Aufhebung des brachium saeculare haben Sie nicht aus Einsicht vollzogen; sie wurde Ihnen 1870 mit dem Kirchenstaat aus den Händen genommen. Die Anerkennung der Religionsfreiheit haben Sie nicht aus Einsicht beschlossen; sie wurde Ihnen 1965 von einer modernen Welt abgerungen, deren Verfassungen sie ohnehin garantierten. Die Ablegung des Absolutheitsanspruchs wäre die erste Entscheidung, die Sie aus eigener Einsicht treffen würden. Sie wäre die erste freie Handlung Ihrer Institution.
Vierhundertfünfundzwanzig Jahre nach dem Tag, an dem Giordano Bruno auf dem Campo de' Fiori verbrannt wurde, weil er die Trinität bestritten hatte; sechzehnhundertsechsundvierzig Jahre nach dem Tag, an dem in Thessaloniki erklärt wurde, dass alle Völker an der einen Religion zu hängen hätten und die übrigen wahnsinnig und tobsüchtig seien — bitten wir Sie nicht. Wir formulieren eine Möglichkeit. Sie liegt vor Ihnen. Sie ist ablehnbar, sie ist annehmbar. Was sie nicht ist, ist verdrängbar. Sie wird in einer Form, die heute nicht mehr aufzuhalten ist — durch Texte wie diesen, durch Untersuchungen, durch das öffentliche Gedächtnis, durch die schiere Erschöpfung der bisherigen Rückzugsformeln — vor Ihnen liegen, bis sie aufgenommen oder ausdrücklich abgelehnt ist.
Wir wissen nicht, was Sie tun werden. Aber wir haben gesagt, was wir gesehen haben.
Der Absolutheitsanspruch ist nicht geoffenbart. Er hat ein Datum, das sich nennen lässt. Er hat Urheber, die sich nennen lassen. Er hat einen Zweck, der Reichseinheit war. Er hat eine Bilanz, die nicht Ausrutscher, sondern Erfüllung war. Er ist abtrennbar von dem, was die Kirche sonst ist. Die Erstgeborene dieses Anspruchs steht in einer Position, die keine andere Institution einnehmen kann. Was sie tut, wird das Modell sein, an dem sich die anderen messen müssen. Was sie nicht tut, wird das Modell sein, an dem die anderen sich weigern dürfen.